fotó: fortepan.hu, Csíksomlyó (ekkor önálló), Kálvária.
Sorozatunk befejező részében többek között arra is találunk egy válaszkísérletet, hogy miért kell olyan jelentős kulturális energiákat fordítani Székelyföld etnicizálására.
- Az első részt itt olvashatod el: A karnevál »
- A második rész pedig itt olvasható: A fordított utópia »
A másik szöveg, amelyet föl szeretnénk idézni, harminc évvel a Bözödié után, a nevezetes 1968-as évben keletkezett (igaz, csak 1978-ban publikálta az Új Írás). A két szöveg között eltelt harminc év sem társadalomtörténetileg, sem politikai eszmetörténetileg nincs még magyar nyelven feldolgozva, pedig talán a legintenzívebb időszaka a romániai magyarságnak. A régi erdélyi városok ekkor veszítik el dominánsan magyar jellegüket, ugyanakkor a Székelyföldön (az iparosításnak és urbanizációnak köszönhetően) a korai örmény és zsidó urbanizációs szigetek után ez a voltaképpeni magyar városiasodás korszaka: Csíkszereda, Sepsiszentgyörgy, Gyergyószentmiklós, részben Marosvásárhely is ekkor válik igazán városi jellegűvé, és a kollektivizálás következményeként ekkor tűnnek el a feudális maradványok.
Politikai eszmetörténetileg az 1968-as jelképes dátum azért is fontos, mert ekkoriban váltja vagy válthatná fel az ideológiailag konzervatív (sőt, olykor antiszemita) népnemzeti sztálinista diktatúrát a demokratikus szocializmus. Ennek egyik legjellegzetesebb magyar nyelvű dokumentuma Méliusz József 1968. július 9. című szövege,[1] melyben a szerző, nem olyan rég szabadulva ki a börtönből, a demokratikus szocializmus igényét jelenti be az irodalompolitikában. Ez jelzi, hogy mind az ötvenes évek sztálini, mind a nyolcvanas évek nacionálfasiszta diktatúrájának elvben lehetett volna ténylegesen szocialista alternatívája.[2]
Méliusz mellett, aki a demokratikus szocializmus ideológiai képviselője, Bretter György az, aki a demokratikus szocializmus filozófiai álláspontjának kidolgozásához lát hozzá, bár életműve sajnos torzóban maradt viszonylag korai halála miatt. Ez tehát második szövegünk igen vázlatos kontextusa.
S most vissza a székelyekhez.
Bretter György Temetés Zsögödön című szövege[3] talán az egyetlen részben filozófiai szöveg a székelységről. Részben, mert másfelől nézőpontja, amint Szilágyi Júlia is kiemelte,[4] antropológiai. Sűrített olvasatunk a következő: a szöveg egy háromszoros értékmegvonást érvényesít a székelységgel szemben, hogy ezáltal konstruálja meg a székelység új, antropologizált képét, amely többé-kevésbé ma is meghatározza az Erdélyen belüli és kívüli székelység-szemléletet, sőt önszemléletet.
(1) A kétely megvonása.
A szöveg legelső bekezdésében háromszor szerepel a kétely kifejezés, mindhárom esetben olyan alapviszonyként, amely nem jellemző a székelyekre: „a kis népi gótikus templomok tövében sohasem alakult ki a laikus szemlélet, az emberek nem kételkednek cselekedeteik igazságában.”[5] A kétely a gondolkodás talán legelső aktusa, s amennyiben az emberi mivolt alapvonásának tekintjük a gondolkodás képességét, a kétely hiánya, vagy Bretter egyik másik megfogalmazása szerint: „a szó és a valóság közötti összhang”[6] minden bizonyítás nélküli elfogadása az emberi mivolt hiányosságát is jelenti. Bretter Kétely című jegyzetében a kételkedés hiányát egyenesen a vegetatív létformával azonosítja, amely a világra csak az önfenntartási ösztön reflexszerű válaszait adja.[7] A székelyek tehát kétely nélküli, vegetatív lények.
Székelyföld dialektikája 2: A fordított utópia
Nyilván nem azt akarjuk mondani, hogy egy ilyen középkori parasztdemokrácia megvalósítására kellene ma törekedni. Csak azt, hogy a demokratikus és egalitárius politikai szenvedély szerves részét képezi a székelység történelmének, s erre támaszkodni érdemes. A 2. részért kattints ide! »
Ezt a súlyos ítéletet a szöveg behízelgő retorikával ellensúlyozza, a személyes érintettség és részvétel hangvételével, illetve a szubjektív-antropológiai tanúsítással. A szöveg értelmezői, Szilágyi Júlia és György Péter[8] jellemzően készpénznek is veszik ezt a beállítást, elfogadják, legalábbis nem vitatják Bretternek azt a javaslatát, hogy a székelységre vegetatív létforma jellemző. Az egyetlen filozófiai szöveg, amely a székelységet megpróbálja elgondolni, úgy látszik, azért született, hogy bejelentse: a székelyek kétely, tehát filozófia alatti, vagy előtti vegetatív lények.
(2) A transzcendencia megvonása.
A második bekezdés a székely vallásosságot jellemzi, mégpedig a következőképpen: „Istensége, akivel bármikor szót ért, nagyon emberi fenség: eredeti ábrázolásaiban csak emberfelettien erős, de sohasem transzcendens, a kételyektől mentes emberfelettiség minden bizonnyal inkább jellemzi, mint az átszellemült, testtől elszakadt lebegés az emberek és a dolgok felett.”[9] Tehát „emberfelettien erős”, de nem transzcendens, továbbá „kételyektől mentes emberfelettiség” – s mindez mégis „nagyon emberi fenség”-et ad ki. Mit takar mindez? Hiába a körmönfont megfogalmazás, világos, hogy nincs szó valódi transzcendenciáról, valódi metafizikai elrugaszkodásról a testtől és a dolgoktól. Már tudjuk, hogy mi ez: ahogyan a kétely megvonása vegetatív létformát eredményez, a transzcendencia megvonása a természeti léten való túllépés képtelenségét, a természet általi determinációt írja körül. A székely templomok, mondja Bretter, valójában természeti erők antropomorfizációi – ezért lehetnek egyszerre emberfelettien erősek és mégis emberfelettiek. A „spiritus”, a szellem itt nincs jelen, csak a természet. Tehát a székelység „kereszténysége” egyfajta totemizmus: Istent csak mint a természeti erők megszemélyesítését ismerik, amelyre átruházza problémáit a székely közösség, mint egy totemre. A templomokban saját magukat, „jobbik énjük kőbe faragott szigorú fenségé”-t tisztelik. Bretter leírásában a székelység, noha keresztény templomokat épített a középkorban, valójában prekeresztény állapotban van, egy olyan állapotban, amely épp csak átlépte az állati és emberi lét küszöbét. Hite „csonka hit”, ahogyan a templomok is nélkülözik a „természetet túllicitáló” monumentalitást. Miután ilyen lefokozáson esett át ez a székelyföldi vallásosság, most már ravaszul mentegetni is szabad: „vadul hisznek abban, hogy hinniük kell. Ebben az egyoldalúságban mégiscsak benne van a metafizika utáni vágy…”[10] De a mentegetés ellenére is világos: Bretter szerint a barbárok hite ez, akik csak utánozzák a hitet, anélkül, hogy annak tartalmát valóban felfognák.
(3.) A történeti tudat megvonása.
A mítosz összetett szerepet játszik Bretter gondolkodásában. Egyrészt megírja mítoszokat értelmező híres esszéit, melyek jellemzője, hogy a görög mitológia egyes jeleneteiben, a mitikus burok lehántásán vagy átracionalizálásán keresztül a filozófiai racionalitás ősformáit fedezi fel vagy konstruálja meg. Másfelől a gondolkodás elidegenedéseként, az „adottságba” való belemerevedés eseteként kritizálja gyakran a „fogalmi mitológiát”. A mítosz tehát kétszeresen is negatív kategória: egyfelől – mint örökölt mitológia – annyiban értékes, amennyiben a tartalmazza ellentétét, a rációt. Másfelől a racionalitás is hajlamos olyan mítosszá merevedni, mely kizárja a történeti változást, a „mást”, az „idegent”, az „alternatívát”, a „legyen”-t. Végső soron tehát a mitikus tudat a racionálisként értelmezett történeti tudat ellentétének számít Bretter gondolkodásában.
Székelyföld dialektikája 1: A karnevál
A revizionista jelszó szerint „Székelyföld nem Románia”, de valójában nem is Erdély, legalábbis egy másik Erdély, vagy Erdély másikja. Az 1. részért kattints ide! »
Ez a fogalmi kontextus teszi értelmezhetővé a következő szövegrészt: „Mítosz születik itt, egy olyan nép körében, amelyből nagymértékben hiányzik valódi történelme reális összefüggéseinek tudata, amely nem emlékszik úgy saját múltjára, mert kiámították belőle. A madéfalvi veszedelem, Gábor Áron, és még egy-két esemény, egy-két név: Tamási Áron és a festő Nagyok és még egy-két név és kész; valahol ez a nép nem vehetett tudomást saját magáról, nem tudja tudatosan eredetét, száz évekig üres lap a múltja. És ezért megteremti a mítoszt, múltját a szolidaritásban kozmikussá növeszti, valahol a reális és az irreális határán itt, ma, mesebeli erővel éli át azt, amiről oly keveset tud. Nincs illúzió, mely olyan reális erővel hatna, mint ez a történeti önteremtés, az az óriási feszültség, amellyel ez a nép még saját múltját is létrehozza.”[11] A székelységnek tehát nincsen reális történeti tudata, ehelyett egy mitikus és illuzórikus múltat teremt magának. Megjelenik ugyanakkor a mítosz másik neve, az „adottság” is, Bretter szerint ugyanis a székelyek számára az „igazságot” mindig legyőzi az „adottság”, számukra az életnek nincs igazsága, amelyhez föl lehet emelkedni vagy amiért meg lehet küzdeni, így csak a tények, a veszteség feltétel nélküli elfogadása marad: „Több nem lehetséges: vigasz nincs: ez az igazság.”[12]
Állításunk, hogy e három fundamentálisan megvonó ítélet – a filozófiai racionalitás, a transzcendencia és a történeti tudat megtagadása a székelyektől – létrehozza és összegzi a székelységről alkotott antropológiai képet. E kép szerint ez a különös nép egy olyan szubjektivitás hordozója, ha egyáltalán lehet ezt szubjektivitásnak nevezni, amely a körülötte lévő világhoz csak az önfenntartás által megkövetelt vegetatív reflexek szintjén viszonyul, hitvilága egyfajta „természetvalláson”, az ember naturalizálásán és a természet humanizálásán alapul, mely nélkülözi a transzcendenciát és a metafizikát, végül saját reális történetének elsajátítása helyett egy mitikus illúziót teremt önmagáról. Úgy is mondhatnánk, hogy Bretter kíméletlenül orientalizálja a székelységet, amikor úgy írja le, mint az alapvető „nyugati” kulturális, szellemi, önreflexiós és történeti sémákon kívül eső „primitív”, szubaltern szubjektivitást.
Aligha tompítja ezt a körmönfont ideológiai erőszakot, hogy a szöveg rendre kiemeli a szolidaritás már-már öncélú jelentőségét a székelyeknél. A Kolozsvárról kiruccanó filozófus antropológiai kalandjának végső morális tanulsága is ehhez kapcsolódik: „Nincs felmentésem: a szolidaritásban élni kell, azt szemlélni nem lehet: tenni kell. Ezt tanultam a népi gótikus templomok világában, az emberektől és a tiszta rétektől meg a fenyvesektől, hegyektől.”[13] Csakhogy erről a szolidaritásról már a szöveg korábbi pontján kiderült, hogy nem valamilyen szabad, a gondolkodásban, a történelem elsajátításában vagy az önreflexióban megalapozott tudatos viszonyról van szó, mivel az a „természeti népet” uraló önfenntartási kényszerből, a fennálló viszony feltétel nélküli, néma elfogadásából, s a munka premodern heroizálásából fakad. Emiatt ez a szolidaritás is inkább mitikus karakterű: „a munka, amely itt még a természet és az ember ősi egymásrautaltságát fejezi ki, a szolidaritás mítoszát sugallja saját nagyszerűségének érzékeltetésére.”[14]
Az antropologizáló-orientalizáló retorikát támasztja alá a szöveg egy másik jellegzetes stratégiája, amely a beszélői pozíciót, a kolozsvári filozófus perspektíváját Jackson Pollock figurájában allegorizálja. Pollock (azaz Bretter) az, akivel kontrasztban Erdély e belső gyarmati-szubaltern-székely aszubjektív szubjektivitása körvonalakat kap. Ő személyesíti meg a székelység ellenpontját: „a rémült önkeresés lázát”, a „kétely bevallását”, az illúziómentességet, a radikális belső reflexió képességét, a szubjektív végtelen perspektíváját. Még azon a ponton is, ahol a székely szubjektum és Pollock között valamilyen belső rokonság mutatkozik – amit Bretter az „azonnaliság szenvedélyének” nevez: a pollocki spontán festői technikának a bicskázó székelyek érzelmeinek „közvetlen áradása” felelne meg!? –, a szöveg ezt a rokonságot rögtön vissza is vonja: „De mi sem áll távolabb tőlük, mint a pollocki szubjektivitás: nem akarják egyéni érzelmeik formáját még csak sugallni sem; cselekvéseikben van valami az objektivitásra, a személytelenségre való fichtei törekvésből. Énjük én akar maradni, de személytelen én, nem kavargó egyéni vágyak-érzelmek-akaratok énje, hanem a valamit mindig létrehozó, egyedit teremtő én, objektivitás a szubjektivitásban, önmegnyilvánítás önmegnyilvánulás nélkül.”[15] E megkülönböztetés mögött burkoltan a kézműves jellegű, nem standardizált, tehát az alkotó kézjegyét még magán viselő, nem elidegenedett, prekapitalista munkaforma és a modern árutermelő művész szabad kísérletezése közti különbségtétel áll – a fogalmi elemzés mellett ezt támasztja alá az is, hogy a szöveg egy másik ponton arra utal, a székelyek „a szépet nem vásárolják”, hanem maguk készítik. A székelységet eszerint az árutermelő társadalomtól és a kolozsvári polgártól akkora távolság választja el, mint a premodern kézművest és az absztrakt expresszionista festőművészt.
Nincs ravaszabbul, csábítóbban, behízelgőbben öngyarmatosító leírása a „romániai magyar szubjektumnak”, mint Bretter György Temetés Zsögödön című szövege. A belső másság fantáziáját megkonstruáló szubjektum, amely a ráció-életösztön, kereszténység-ősvallás, kultúra-természet, történelem-mitológia, modern-premodern, művészet-munka, reflexió-cselekvés stb. bináris oppozícióin és hierarchiáin, az antropológiai leplezés retorikai bravúrjain keresztül egyszerre konstruálja meg, és zárja ki, idegeníti el a Másikat azért, hogy önmagát tételezni tudja.
Mindenki egyetemes!
Emlékeztetünk rá, hogy ez a konstrukció azé a Bretter Györgyé, aki a demokratikus szocializmus filozófiai álláspontjának kidolgozója, és aki egy másik fontos szövegében bejelenti egy új erdélyi értelmiségi generáció feltűnését, amelynek történelmi hivatást tulajdonít. Nem akárkiről van tehát szó, hanem egy olyan figuráról, akinek orientáló szerepe volt és talán még lehet is egy erdélyi szellemi megújulásban.
Idézzünk tehát ebből a másik szövegből is: „Furcsa, ha néhány fiatal gondolkodó jelentkezésének tényét századunk jellegzetességeinek emlegetésével kívánjuk értelmezni, de miért állnánk ellen a kísértésnek, ha a kísértés azért van, hogy ne álljunk ellen neki. Tehát: a lét partikularitásának ténye egyetemessé vált századunkban, holott az egyetemesség tudata sohasem volt annyira erőteljes, mint most. A partikularitás mély átélését lehetővé tevő társadalmi helyzet hallatlan mértékben tudatosítja az egyetemesség követelményeiben gondolkodókat. Az egyetemesség forrásai (a gazdasági világérintkezés, a világkommunikáció, a kultúra [tudomány és művészet] egyetemessége és a világ egészének pusztulását fenyegető tényezők [atomerő, környezetszennyeződés, a nyersanyagkészletek kimerülése, demográfiai robbanás]) az átélt lét partikularitásának ellentmondásait, mint a gondolkodás lehetséges tárgyát, mint a filozófia új lehetőségét tudatosítják. Elvileg: az ilyen problémákkal való teoretikus szembenézésre nincs alkalmasabb érzelmi indíték és reális helyzet, mint éppen a mi körülményeink között.”[16]
Nem kevesebbről, mint egy világtörténelmi helyzet gondolati összegzésének kísérletéről van szó ebben a néhány mondatban: a huszadik századot eszerint az jellemzi, hogy miközben számos területen egyetemességre tör, maga a lét partikuláris marad, nem válik egyetemessé. A filozófusoknak ezért meg kell próbálniuk végiggondolni a lét partikularitásának ellentmondásait.
Sikerült-e vajon Bretternek végiggondolni a székelyföldi lét partikularitásának ellentmondásait a Temetés Zsögödön című szövegben?
Korántsem.
Álláspontunk szerint a középkori gótikus templomok alapján megkonstruált székelység-fantáziának az égvilágon semmi köze nincsen sem a középkorhoz, sem ahhoz a történelmi-társadalmi valósághoz, amelyet Bretter György 1968-ban a Székelyföldön járva megfigyelhetett (volna). Színtiszta vágyképről, fantáziálásról van szó, ahhoz hasonlóan, ahogyan a gyarmatosítás idején megkonstruálták az „ősi India” képét annak érdekében, hogy ennek a fiktív „ősi másságnak” a szimbolikus elismerésével tegyék elfogadhatóvá és tartsák fenn a lakosság egy részének alávetését, kizsákmányolását, elnyomorodását. Számtalan dokumentumra hivatkozhatnánk annak bizonyításához, hogy Székelyföld már a 19. században, az „impériumváltás” előtt egy ilyen belső gyarmat szerepébe volt kényszerítve. Tehát még ha voltak vagy vannak is „archaikus maradványok” a Székelyföldön (hol nincsenek?), ezek – hogy Bretter szavát használjuk, amellyel a globális kapitalizmust körülírja – az „egyetemesség” kontextusában értelmezendők, mivel annak funkcionális támasztékául szolgálnak.
Nagyon leegyszerűsítő példával: Székelyföld egyik globális funkciója ma az olcsó munkaerő és olcsó természeti erőforrások biztosítása a nyugati országok felé. Ezzel egyrészt alacsonyan tudják tartani a nyugati országok munkásosztályának a bérét, másfelől korlátozni lehet az Európán kívüli munkaerő-migráció mértékét.
Nem véletlenül nincs egy értelmes szava a kérdésről az erdélyi magyar politikának, mivel ahhoz a teljes globális függési rendszerrel kapcsolatban kellene állást foglalniuk, de hát kényelmesebb úgy tenni, mintha a kérdés nem is létezne.
Ugyanakkor a Székelyföldről történik az erdélyi értelmiség és középosztály önreprodukciójának biztosítása is Kolozsvár (s részben Budapest) felé. Hiszen a kolozsvári értelmiségi enklávé egyértelműen Székelyföldről termeli újra saját magát, miközben folytonosan újratermeli a Székelyföldet a fiktív kolozsvári kulturális „centrumtól” (ha-ha-ha) elválasztó kulturális és társadalmi távolságot is. Ez a legtipikusabb kizsákmányoló-gyarmatosító hozzáállás, emellett a „hamis tudat” klasszikus esete – ezt nevezik ma „nyitott liberális értelmiségnek”.
De minket most nem is annyira a társadalmi valóság,
hanem a közösségi képzelet működése izgat.
Ezért csak annyit jegyzünk meg, hogy amit Bretter egy ősi természeti állapot betokosodásaként ír körül, még saját leírásának egyes elemei alapján is megfeleltethető annak a leírásnak, amit a proletariátusról mint eldologiasodott osztályról Marx és Lukács adott. A puszta önfenntartásra redukált élet, minden szellemi és metafizikai „érték” illúzióvá foszlása, a természettörvényként érvényesülő társadalomtörténet, az önérdek és a szolidaritás dialektikája, amelyekről Bretter beszél, nem valamilyen különös kulturális-antropológiai, „székelyföldi” vonások, hanem a proletarizáció általános következményei. Következésképp – már amennyiben elfogadnánk a régi marxi doktrínát arról, hogy a proletariátus az egyetemesség lehetőségét hordozó osztály – a székelyek nem a premodern kulturális különösség, hanem a kapitalista „egyetemesség” következményeinek a hordozói Erdélyben. Ők az erdélyi magyar proletariátus, amely egész egyértelműen része a globális munkásosztálynak, és nemzetközi osztályt képez. Azt se felejtsük el, hogy a székelyek „hagyományos” életformájának már legalább 150 éve részévé vált a munkamigráció, mivel saját társadalmi státusukat csak úgy tudják fenntartani, ha mozognak-migrálnak és „szelektálódnak”.
Semmiféle „bezárkózásról” nincsen tehát szó, Székelyföld magától értetődően része a globális rendszernek, amelyben alávetett helyzetben van, a transzilvanista értelmiséghez és középosztályhoz amúgy hasonlóan. De a liberális transzilvanista értelmiségi enklávé idült ideológiai szendergése és szelektív látásmódja közepette vajon el tudja-e saját magát helyezni a globális rendszer társadalmi és ideológiai térképén? Ennek nem látjuk túl sok nyomát.
De most már legalább világos, hogy miért kell olyan jelentős kulturális energiákat fordítani arra, hogy a Székelyföldet valamiféle archaikus atavizmusként mutassák be és etnicizálják: mert ők az egyetemes osztály, mely veszélyt jelent a fennálló kapitalista világrendre, amely őt kizsákmányolja. De ezt mindenképpen el kell titkolni, lehetőleg a székelyföldiek elől is.
Pedig Székelyföld – és mindenki! – egyetemes.
