fotó: Pál Emese
1.
Azokat a társadalmi problémákat, amelyek kapitalista társadalom egyéneit mint élő, érzékeny, sérülékeny szubjektumokat érintik, manapság a leggyakrabban pszichológiai fogalmakban szokták kifejezni. Olyan kifejezések közbeszédben, munkaerő-menedzsmentben és a mainstream pszichológiában egyre gyakoribb, sőt egyenesen divatszerű előfordulására gondolhatunk, mint a kiégés (burn-out), a depresszió és a depresszív hedonizmus, a motiválatlanság, a kommunikációs stimulus-függés, a narcisztikus és antiszociális személyiségvonások előtérbe kerülése, a szolidaritáshiány, a túlterheltség és az üresség érzése, fragmentált és alulfókuszált gondolkodás, a reziliencia gyengülése stb. De még olyan jelenségeket is, mint például a Hargita megyei fiatalok országosan is kimagasló öngyilkossági hajlandósága, sokan pusztán egyéni pszichológiai problémaként, devianciaként tartják számon.
Az a bizonyos „józan paraszti ész” ráadásul e jelenségeket olykor álproblémának, afféle „hisztinek”, „gyengeségnek”, vagy egyenesen „a mai fiatalok elfajulásának” tudja be, ami az állítólagos „túlzott jólétből” és „elkényelmesedésből” fakad, mert tudni véli, hogy „régebb” – egy pontosan nem datálható Aranykorban – ilyesmi nem létezett. Vagyis azt sugallják: a szegénység vagy a nyomor egészségessebbé tesz.
Az ilyen „érvelésre” a szokásos válasz: „de igen, régebb is léteztek mindezek, csakhogy mostanra jutottunk el oda, hogy ezeket a problémákat egyáltalán felismerjük, megnevezzük és kezelni próbáljuk”. Fürge szellemlábbal ne ugorjuk át ennek a gondolatnak az ideológiai tartalmát, nevezetesen azt a sugalmazást, amely szerint a negatív pszichológiai jelenségek megszaporodása végső soron pozitív fejlemény: a fejlődés, az érzékenyebbé válás, a nyíltabb társadalmi érintkezés és kommunikáció bizonyítéka lenne. A probléma ezzel a „felvilágosultak” és a „tradicionalisták” ideológiai árnyékbokszolásává színeződik át.
E reakciótípusoktól eltérően én egy harmadik felé hajlok. E szerint egyfelől a jelzett pszichológiai problémák gyökere nem az egyénben, hanem a társadalmi termelés struktúrájában, történetében, átalakulásában rejlik, szignifikáns jelenlétük hatását pedig nem egyszerűen a „mindig is létező” problémák szélesebb körű nyilvánosságra jutása okozza, hanem a kapitalista struktúra egyre mélyebb és intenzívebb behatolása az emberi tudat és a lélek területére. Ha felütjük például a kapitalista termelés filozófiai kritikájának olyan korai művét, mint a közel kétszáz évvel ezelőtt írott A német ideológia, meglepődhetünk, hogy olyan kifejezések szerepelnek benne, mint „a tudat termelése”, amelynek kapcsán olyasmikről esik szó, hogy a termelési struktúrája által meghatározott társadalmi helyzet, amelyet az egyén elfoglal, miként határozza meg gondolatait is.
Az egyéni tudat tehát a társadalmi-gazdasági viszonyok szövedékébe ágyazottan jön létre, vagy úgy is fogalmazhatunk, hogy minden egyén a névtelen kollektívből nő ki, változik,
a társadalmi forma és ennek alakulása ezért meghatározza az egyéni gondolkodás, tudat, érzékenység és sérülékenység formáit is.
Az egyéni problémáknak igen gyakran jelentős társadalmi tartalmuk van: például a Hargita megyei fiatalok öngyilkossági hajlandósága személyközi és társadalmi mintázatokkal, sőt a gazdaság és a történelem által meghatározott kényszerű autoagresszív és elfojtási gyakorlatokkal, örökölt érzelmi mintázatokkal is összefüggésben állhat.
El tudom képzelni azt is, hogy egy még nálam is merészebb értekező megírja A székelyföldi félperifériás kapitalista társadalom kollektív libidójának politikai gazdaságtana című, máris hiánypótlónak hangzó dolgozatot, amelynek hallatán persze a „józan paraszti ész” híveinek minden szőrszála menten a csillagos égre mered…
Ezúttal azonban csak egy hagyományos filozófiai megközelítést próbálok vázolni: az elidegenedés problémáját.
2.
Egy gondolatkísérlet erejéig fogjuk fel most úgy, hogy az elidegenedés az előbbiekben felsorolt igen gyakori pszichológiai problémák átfogó filozófiai megnevezése.
A kifejezés maga egyfelől a korai angol gazdaságtanból ered, ahol az alienation egyszerűen az áru elidegenítését, eladását jelentette; hasonlóan használják ma is olykor az elidegenítés kifejezést ’eladás’ vagy ’kiárusítás’ jelentésben.
Másfelől a társadalmi szerződés természetjogi elméleteiben az elidegenedés az „eredeti szabadság” elveszítését jelentette, azt, hogy a szerződés révén létrejött társadalmi állapotban az ember szabadsága átruházódik a társadalom különféle intézményeire, így szabadságunkat csak egy meghatározott társadalmi koszenzus vagy törvény határain belül, illetve azok révén gyakorolhatjuk. Ezen kényszerű önkorlátozás révén
a szabadság mintegy külsővé, társadalmi jelentésűvé válik, illetve egyéni szabadságunk a társadalmi szabadságtól, más szóval társadalmi törvénytől lesz függővé.
Valódi történetfilozófiai problémává azonban Hegel emeli az elidegenedést vagy más szóval a külsővé-válást, amikor továbbgondolja és egyesíti a probléma gazdaságtani és társadalomelméleti aspektusát. Nagyon általánosan: az elidegenedés a mindenkori szubjektum és az objektum viszonyát jelenti, azt tehát, hogy a szellem önmagát mindenkor tárgyiasítja egyszerűen azáltal, hogy tárgyakat, műveket, intézményeket, tetteket vagy jelentéseket hoz létre, realizál. Sőt maga az egész történelem is a szellem időbeli elidegenedésének, külsővé-válásának terméke.
Mivel Hegel filozófiájában az, ami igazán létezik, csakis a szellem, a szellem külsővé válása, tárgyiasulása így egyfajta látszat lesz. Az abszolút tudáshoz akkor jutnánk el, amikor a szellem saját külsővé válását mintegy visszaveszi, a külsővé válásban újra fölismeri és elsajátítja magát, s ezzel egyúttal eljut a történelem végéhez (innen származik a „történelem vége” gondolata, amelyet 1989 után, a liberális demokráciák győzelmével és a munkásmozgalom hivatalos európai bukásával [mert a lényeget illetően már korábban elbukott] Fukuyama elérkezni vélt).
Mindebből az igazán jelentős gondolat az, hogy a történelmet az emberek maguk csinálják, hogy a történelem semmi más, mint az emberiség külsővé válása, tette, műve. Eszerint a kolonializáció, a világháborúk, az atommaghasadás, a holokauszt, az iparosítás ugyanúgy a szellem külsővé válása, elidegenedése, mint a Biblia, a Szív-szútra, az Isteni színjáték, a szamarrai nagymecset, a kínai kulturális forradalom, a kölni dóm, Beethowen IX. szimfóniája, a Karamazov testvérek, nem különben a kézikasza, a vetésforgó, a villamos szék, a robbanó motor, a gyártósor, a falhoronymaró, a hidrogénbomba, vagy épp a ChatGTP.
Ilyen változatos dolgokban idegenedik el a szellem.
Vagy hogy Hegelhez illő pátosszal fejezzem ki magam: a történelem nem más, mint a szellem ezen iszonyú tetteinek a Golgotája.
3.
A következő lépést a probléma átfogalmazásában Marx teszi meg, aki ezt a talán enyhén túláltalánosított elidegenedés-fogalmat megpróbálja konkretizálni, és kimutatja, hogy léteznek az elidegenedésnek specifikus történeti formái. Ilyen specifikus történeti forma az, amit Marx a korai gazdasági-filozófiai kézirataiban a kifejezeten a tőkés termelési módra jellemző elidegenült munkának, majd később A tőke című művében árufetisizmusnak nevez. (Egy másik összefoglalása a témának itt olvasható.)
A tőkés termelési mód alapja eszerint nem a munka általában, ami csak a külsővé válásnak, tárgyiasulásnak egyik esete, hanem a munka egy speciális formája. Az a tevékenység tehát, az elidegenült munka, amely a kapitalizmusban felhalmozott minden gazdagság forrása, radikális és történetileg specifikus elválasztásokon (úgynevezett reális absztrakciókon) alapszik:
1. a termék, amit tevékenységével a termelő szubjektum létrehoz, s amelyben teste és szelleme külsővé válik, tehát amely bizonyos értelemben ő maga, életerejének, szubjektivitásának kifejezése, itt már nem az ő tulajdona, nem az ő javát, szükségletét szolgálja, hanem a tőkés tulajdonában van, aki az áru termelése és eladása révén profitot realizál, ezáltal a termelő munkáját egy idegen akarat igájába hajtja. Ezért minél többet termelünk elidegenült munkával, annál kevésbé érezzük valóságosnak és magunkhoz tartozónak saját élettevékenységünket. Másfelől az idegen akarat igájába hajtott munkatevékenység azt is jelenti, hogy a kapitalizmus véget vet az önellátó (vagy ahogy Marx nevezi: „természetadta”) termelés korszakának.
2. Az elidegenült munkában a munkás szubjektivitása nem egyszerűen csak tárgyiasul, mint a hegeli külsővé-válásban, ahol ezt a külsővé-vált terméket még a saját tulajdonában tarthatja, s így mint saját tevékenységének, szubjektivitásának eredményében még önmagára ismerhet, saját szellemének művei között még otthon érezheti magát. Hiszen nemcsak az áru, amit létrehozott, hanem a munka- vagy termelőeszköz (a gép, illetve bizonyos értelemben a természet maga is), amelynek segítségével létrehozta, tőle távoli, gyakran sohasem látott hatalmak birtokában van. Vagyis a kapitalizmus lényegi vonása, hogy a termelők és termelőeszközök el vannak választva, s hogy a termelőeszközök magántulajdona és a termelés társadalmi jellege (az általános munkakényszer) ellentmondásban áll: nem az dolgozik, aki birtokolja a munka eszközeit, és aki dolgozik, nem birtokolja munkája tárgyi és szellemi feltételeit.
3. Az elidegenedés akkor hatol még mélyebbre, amikor kiderül, hogy a dolgozó ember maga is: áru. A „munkaerő” – amely nem más, mint az emberi lény testi-lelki-szellemi valóságának, konkrét életének tárgyiasított megnevezése – maga is puszta dologgá lesz, amit a termelőeszközök tulajdonosának, vagy elvontabban a tőkének önként bérbe ad a munkavégzés idejére: ezt az emberi drámát leplezi a munkás és a munkáltató között létrejött úgynevezetten „szabad” szerződéses viszony. Az elidegenedésnek ezen a fokán az elidegenült munkaforma az emberiség létezési formájává, eldologiasodott társadalmi létezéssé mélyül.
A kapitalista társadalmi termelés az embert eszközként használja, s mint ilyet beárazza, illetve beilleszti a standardizált termelési és fogyasztási folyamatba, mint egy csavart a gépezetbe. Az egyén, sőt teljes népek és társadalmak élete így a társadalmi termelés folyamatában beárazott értéküktől, az úgynevezett világpiaci folyamatoktól függ. Ez a mozzanat, amelyben az ember már puszta dologgá, idegen emberi akaratok, illetve személytelen társadalmi folyamatok puszta alkatrészévé fokozódik le, korábbi társadalmakban inkább kivételként jelent meg (prostitúció, rabszolgaság), a kapitalizmusban viszont az emberi létezés általános társadalmi formájává válik. Ahogyan egyébként a korábbi társadalmakban az árutermelő piaci forma is csak a társadalmi élet egy szegmensét vagy alrendszerét képezte, míg a kapitalista társadalom maga – Marx víziója szerint – nem más, mint egy gigantikus, globális árutermelő, -tároló és -forgalmazó gépezet, melyben az egész élővilágot a kapitalizmus értéktörvényének uralma alá vetik. (Lásd ehhez például A munka terei című fotóesszét)
4.
Marx árufetisizmus-elmélete ugyanezt, az elidegenedett munka társadalmi jelentését emeli általánosabb szintre. Az árufetisizmus nem más, mint az értékformának alávetett élet. Az értékforma viszont nem más, mint szimbolikus reprezentáció: ahogy a munkás értékét az általa termelt áru elvont csereértéke (nem pedig konkrét társadalmi hasznossága) adja meg, mely érték viszont a társadalmi élettől elvonatkoztatott „gazdaság”, illetve ennek különböző szektorai természetiként kezelt „törvényszerűségeitől”, a nemzetközi a pénzügyi rendszerrtől, a kereslet-kínálat állítólagos egyensúlyától, a piac „láthatatlan kezé”-től, s hasonló misztikus tekintéllyel felruházott esetlegességektől függ, úgy a teljes társadalmi élet ennek az elvont hatalomnak, a tőkés termelési módnak a függelékévé lesz.
Vagy gondoljunk egyszerűen csak arra, hogy a pénznek, ennek a szimbolikus papírdarabnak az értékét csak az adja, hogy értéket kifejező papírdarabnak tekintjük, hogy társadalmilag értékkel ruházzuk fel, s különféle jelek intézményesítésével, objektiválásával tekintéllyel és hatalommal ruházzuk fel, jogcímeket és kötelezvényeket kapcsolunk hozzá, azaz saját kollektív fikcióinkat külső társadalmi objektumokká tesszük, melyek aztán idegen hatalomként uralkodnak életünk minden mozzanatán. A virtuális pénz különféle formái megmutatják, hogy az értéknek magának nincs is szükségszerűen materiális formája, csak virtuálisan „létező” számokról, számsorokról, illetve a köztük lévő viszonyok képzeteiről, afféle reális fikciókról van szó.
Vagy gondoljunk arra, hogy olyasmi, mint érték a természetben egyáltalán nem található, még senki nem látott csereértéket futkározni az utcán, vagy a Nagy-Küküllő partján. Mégis, a természetnek, a kőnek, a fának, az állatoknak értéket tulajdonítunk, azaz létezésüket saját társadalmi érdekeink (kitermelhetőségük, megehetőségük, hasznosságuk, vagy akár szépségük) szerint szimbolikus értékkel ruházzuk fel.
A „tudományosan” kifejlesztett kapitalista tekintet, persze, a Nagy-Küküllő partján sétáló emberekben, a fákban, a vízben, a levegőben és a halakban is képes az elvont érték potenciális realizációit látni: az emberekben puszta, kizsákmányolható munka-, fogyasztás és fizetőképességet, a természetben pedig az áruvá tehető nyersanyagot, amivé saját tevékenysége révén tenni akarja.
Az áruviszony, mondja Marx, az ember és ember közti viszonyokat dolgok egymás közti viszonyának formájában fejezi ki. Amikor megveszek egy árut, akkor ezzel tulajdonképpen társadalmi viszonyra lépek mindazokkal, akik esetleg a bolygó egy másik pontján azt az árut a saját munkájukkal létrehozták. Az áru kísérteties tárgy, mivel nem pusztán fizikai, hanem társadalmi, más szóval szimbolikus értéket képviselő dolog, amelyben emberi munka és idő van megalvadva. Az áruviszonyon keresztül ezért az emberek közti viszonyok maguk is kísértetiessé, azaz többszörösen közvetítetté válnak, s így a többi emberhez való viszonyunkat szimbolikus objektumok birtoklásán keresztül valósítjuk meg.
Álljon itt egy korhű példa: az okostelefon. Az okostelefon egyfelől fizikai tárgy, objektum, amit áruként egyszerűen megvásárolunk a szolgáltatótól.
Ebben az árutárgyban azonban iszonyatos mennyiségű társadalmi munka van tárgyiasítva, kezdve mondjuk a kongói kobalt kibányászásához használt kizsákmányoló gyermekmunkával és az ezt lehetővé tevő politikai-gazdasági feltételek fenntartásával, amelyek az akkumulátorok előállításához szükségesek, egészen az okostelefonban mint komplex tárgyban egyesített találmányok – mint írógép, számológép, telefon, fényképezőgép, kamera, diktafon stb. – feltalálásához és létrehozásához szükséges „kreatív” szellemi munkákig, oktatási rendszerekig, tulajdonviszonyokig, termelési feltételekig.
Egy okostelefon mint árutárgy előállításához tehát hihetetlen mennyiségű kollektív emberi tevékenység kifejtésére, értékének elvonására és újraegyesítésére van szükség.
Ugyanakkor az okostelefon nem csak árunak, hanem termelőeszköznek is tekinthető: egyfelől, mert általa profitot realizál a gyártó, meg a hálózati szolgáltatók tömkelege, másfelől mert saját társadalmi életünk (nyilvános kommunikációnk, munkavégzésünk, magánéletünk, s nem utolsósorban társadalmi önreprezentációnk, identitásunk) nélkülözhetetlen eszközévé és közvetítőjévé vált, azaz az okostelefon révén termeljük újra saját társadalmi viszonyaink egy jelentős hányadát.
Az okostelefon így nem pusztán mások élő munkájának és a hozzájuk való viszonyainknak kísértetiesen eldologiasodott tárgyi reprezentációja, hanem olyan tárgy, amely engem magam is reprezentál, képvisel, meghatározza igényeimet, vágyaimat, működésmódja belopja magát a tudatom terébe, hogy átalakítsa a pszichém szerkezetét.
Az okostelefon a világhoz, az emberekhez és a dolgokhoz való gazdag érzelmi, gondolati, gyakorlati viszonyulásaim lehetőségeinek a helyére lép: velem van a fürdőkádban, vagy ha fölmászok a Kilimandzsáróra, ha sörözni megyek, vagy ha szexuális partnert keresek, ha dolgozom, ha unatkozom, ha öngyilkos leszek, ha imádkozom, ha szarok, ha szerelmes vagyok.
S amikor a telefonom lemerül, úgy érzem, képtelen vagyok tovább gondolkodni, érezni, beszélni, s még az anyagcserém is leáll.
Saját testemhez, lelkemhez is az okostolefonom által generált adatokon, képeken, reakciókon keresztül viszonyulok.
Az okostelefon csak egyetlen példa arra, hogy miként válik az emberek közös szellemi és testi képességeinek, munkáinak külsővé vált terméke, az áru saját társadalmi létezésük formájává, börtönévé.
5.
Marx tehát megtartja Hegel gondolatát, mely szerint a kapitalizmus is az emberek – talán legnagyszerűbben iszonyatos – műve, ők hozzák létre. De az elidegenedés itt már nem pusztán azt jelenti, hogy a szellem tárgyiasul alkotásaiban, hogy majd az öntudatban újraelsajátítsa külsővé vált önmagát. Hanem azt, hogy amit az emberek ekként létrehoztak, már nem ismerik föl saját társadalmi tevékenységük, munkájuk termékeként. „Nem tudják, de teszik” – mondja Marx.
Ezért saját külsővé vált társadalmi művükhöz úgy viszonyulnak, mint az élet magától értetődő, természeti, vagy éppen isteni törvény által megszabott kereteihez, amelyekhez feltétel nélkül igazodniuk kell. Ezen a ponton mutatkozik meg a kapitalizmus rejtett vallási karaktere.
Az elidegenült munkának az emberek morális értéket tulajdonítanak, s megbélyegzik azokat, akik ilyen vagy olyan okokból nem végeznek elidegenült munkát, míg másfelől ösztönös idegenkedéssel nézik azokat, akik belesüppednek az elidegenült munkába, és akiknek osztályrésze az emiatti egyéni és társadalmi szenvedés.
Önmagukat a társadalmi érték puszta reprezentációjává teszik, vagy önként halálra dolgozzák magukat, mert az elidegenült munkán kívül más létezési formát nem tudnak elképzelni. Dolgoznak, pihennek, kikapcsolódnak, dolgoznak, pihennek, kikapcsolódnak, és ez így megy a végtelenségig.
Elvárják maguktól és egymástól a tökéletes alkalmazkodást az „élet” (vagyis a kapitalizmus) „vastörvényeihez”, a mindenféle öncélú technikai innovációkhoz, ehhez igazítják oktatási és nevelési rendszerüket, sajtójukat, szellemi és anyagi termelésüket, kulturális iparukat, egész társadalmi és politikai berendezkedésüket. Ezt aztán olykor elnevezik fejlődésnek, majd meglepődnek, hogy az alkalmazkodás gyümölcse a társadalmi és egyéni szenvedés változatos formáinak szaporodása lesz.
Ezt olykor azzal oldják fel, hogy egyfelől az új problémákra új problémamegoldó iparágakat fejlesztenek ki, ahová természetesen ismét benyomul a tőke. Másfelől a szenvedés okozóiként politikai, ideológiai, kulturális, szociális, nemzeti, nemi, rassziális bűnbakokat neveznek ki, akiknek gyűlöletével, mint afféle mágiával, akarják megszüntetni a szenvedést, amit ők maguk közösen, társadalmilag okoznak saját maguknak.
Ekként az emberek a megfelelési kényszer okozta önfeladás és önpusztítás áldozataivá válnak.
Áruvá teszik a munkát, testüket, érzelmeiket, a szexualitást, a kultúrát, a tudást, az identitást, önnön szellemi és testi tevékenységeiket, s képmutatóan „szolgáltatásnak” nevezik azt, ha egymás élő munkáját, tárgyiasult életét, sőt jövőbeli életüket is lazán fölzabálják.
És a tisztesség netovábbjának, továbbá a jólét csimborasszójának tartják, ha ezért az egész – egyszerre szolipszista és szociálkannibalista – csődtömegért „becsületesen” dolgozhattak, adózhattak, szavazhattak és kreatívan kommunikálhattak, s hogy így saját életükért a tőke által megszabott csereértékárat megfizethették…
Miért vagyunk tehát – legalábbis Marx szerint – elidegenedettek?
Egy lehetséges válasz a vázolt perspektívából talán így hangozna: mert közös létezésünk kereteinek és tartalmának meghatározását tőlünk idegenné vált, elvont, személytelen, objektív hatalmakra bíztuk. Más szóval, elveszítettük egyfelől a saját életünk keretei, másfelől anyagi és szellemi tartalma fölötti ellenőrzést, elveszítettünk autonómiánkat, az önmeghatározás képességét. A tőke és a munka kísérteteivé váltunk.
Világ kísértetei, elevenedjetek meg!
